UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI PISA
FACOLTA’ DI LINGUE E LETTERATURE STRANIERE
Un processo alle streghe nella Spagna del sec. XVII
Relatore: Chiar.mo Prof. Maria Grazia BIAGI
Correlatore: Chiar.mo Prof. Giuseppe DI STEFANO
Il personaggio della strega nell'Europa moderna è essenzialmente una costruzione mentale
degli inquisitori. Il lavoro che segue ha come tema l'immagine che della strega avevano coloro che
erano incaricati di perseguirla, in particolare in Spagna nel XVII secolo. Queste scelte si spiegano
considerando che il XVII fu il secolo in cui si ebbe in Europa l'apice delle cacce alle streghe, e che
in Spagna si riscontra verso di esse un atteggiamento peculiare. Rispetto ai loro colleghi degli altri
paesi europei, gli inquisitori spagnoli furono infatti più cauti nell'indagare il fenomeno della
stregoneria e più clementi nel punirla.
E' soprattutto di ciò che intendo trattare, prendendo come caso rappresentativo lo svolgimento e
la sentenza del più importante processo spagnolo per stregoneria, quello di Zugarramurdi, avvenuto
nel primo decennio del secolo XVII.
Per inquadrare meglio il problema faremo precedere l'analisi del processo di Zugarramurdi
da un excursus riguardante lo sviluppo della costruzione stregonesca in Europa e le principali cacce
nei singoli paesi. Dopo aver esaminato il processo di Zugarramurdi e la figura di Salazar y Frías,
concluderemo la nostra trattazione con alcune note sul dissolversi dell'immagine della strega dopo i
primi decenni del XVII secolo e in particolare nel XVIII, ad opera di pensatori come Voltaire,
Bekker1 e Christian Thomas2 ma anche di personaggi inseriti nell’ambiente ecclesiastico quali il
1 Balthasar Bekker. Nel 1690 scrisse un libro intitolato Il mondo incantato, in cui metteva alla berlina la credenza nelle streghe. 2 (1655-1728) Filosofo e giurista tedesco. Docente all’ Università di Lipsia e quindi ad Halle, è uno dei fondatori della moderna filosofia del diritto. 3 Vedi cenni biografici su padre Spee nel par 6.2.
In un famoso quadro di Francisco Goya intitolato ¡Linda maestra! ci troviamo
davanti allo stereotipo della strega. Due figure femminili4, una giovane e una vecchia, entrambe
nude, volano a cavallo di una scopa, verso il sabba o di ritorno da esso. Una pregnante descrizione
della strega lo troviamo anche in Storia notturna di Carlo Ginzburg.
Streghe e stregoni si radunavano di notte, generalmente in luoghi solitari,
nei campi e sui monti. Talvolta arrivavano volando, dopo essersi spalmati il corpo di unguenti, a cavallo di bastoni o di manici di scopa; talvolta invece in groppa ad animali, o trasformati in animali essi stessi. Coloro che venivano ai raduni per la prima volta dovevano rinunciare alla fede cristiana, profanare i sacramenti e prestare omaggio al diavolo, presente in forma umana oppure (più spesso) in forma animale o semi-animale. Seguivano banchetti, danza, orge sessuali. Prima di tornare alle proprie case streghe e stregoni ricevevano unguenti malefici, confezionati con grasso di bambino e altri ingredienti5.
Come si vede, quella di Ginzburg è una definizione-descrizione ricca di particolari.
Se ne cerchiamo una più sintetica, più agile, troviamo quella di Brian P. Levack, che nel suo La caccia alle streghe indica la strega, semplicemente, come colei che pratica la magia e adora il
Quando gli Europei dell'inizio dell'età moderna usavano il termine "stregoneria", si riferivano quasi sempre [.] a due tipi di attività. la prima era la pratica della magia nera, o maligna, o malefica [.] [La seconda] riguardava la strega con il diavolo [.] Una strega non era soltanto un essere
4 Norman Cohn, nel suo I demoni dentro, ha provato a spiegarsi perchè spesso le streghe sono donne. "Si è sostenuto - scrive - che quando il tradizionale senso di respnsabilità collettiva declinò [durante il Medioevo], le donne incapaci di provvedere a se stesse cominciarono ad essere sentite coem un peso che il villaggio non era disposto ad assumersi, o altrimenti che il numero delle zitelle e delle vedove aumentò così tanto che esse cominciarono ad essere avvertite come elementi estranei in una società in cui la famiglia patriarcale costituiva ancora la norma." Norman Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle streghe. Trad. Stella Venturini, Milano Unicopli 1994 Ia ed. Titolo originale Europe's inner Demons, copyright 1994 5 Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba.,Torino, Einaudi, 1995. I ed. Biblioteca Studio, p.XIII.
che praticava la magia malefica che aveva anche fatto un patto col Diavolo prestandogli ogni sorta di omaggio [.] L'affiorare della credenza che le streghe non fossero soltanto maghe, ma adoratrici del Diavolo trasformò la natura del criimne di stregoneria. Trasformò le streghe non solo in criminali [.] ma in eretici e in apostati […]6
Lo stereotipo della strega secondo Norman Cohn:
generalmente una donna, ma talvolta un uomo o perfino un bambino – legato al demonio da un patto o un contratto in qualità di suo servitore o di suo assistente.7
Infine, un passo dalla Historia de la Inquisición di Henry C. Lea:
La brujería es culminación de la hechicería, y sin embargo no son lo mismo. Ya no se trata de un pacto con el demonio, expreso ni tacito, para obtener ciertos resultados [.] La bruja ha abandonado al cristianismo, ha renunciado a su bautismo, rinde culto a Satanás como a su Dios [.]8
Cohn aggiunge un dettaglio non secondario all’immagine della strega. Solo i cristiani possono
Le streghe rappresentano un capovolgimento collettivo sotto ogni aspetto della cristianità, e un tipo di inversione che poteva essere realizzata soltanto da ex-cristiani. Ecco perché i non cristiani, quali gli ebrei e gli zingari, sebbene potessero essere incolpati di maleficium, non furono mai accusati di essere streghe nel senso pieno del termine9.
Le citazioni da Levack e da Lea, oltre che fornirci una definizione sintetica del
vocabolo "strega", ci aiutano anche a differenziare la stregoneria europea moderna dalle varie
"stregonerie" che si sono succedute nel tempo e nello spazio, come ad esempio quelle di varie
società rimaste allo stato tribale. Sono utili anche a distinguerla dalla magia, che prevede in alcuni
6 Brian P. Levack, La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell'età moderna, trad. Alberto Rossatti, Bari, Laterza, 1990 2a ed. (1a ed. 1988). Ed. orig. The Witch-hunt in Early Modern Europe, London, Longman, 1987., 7-10. 7 Norman Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle streghe, cit. 8 Henry C. Lea, Historia de la Inquisición española, II, 599. Trad: “La stregoneria è l’apice della magia praticata dalle fattucchiere, ma non è la stessa cosa. Non si tratta più di un patto con il demonio, esplicito o tacito, per ottenere certi risultati [.] La strega ha abbandonato il cristianesimo, ha rinunciato al suo battesimo, rende omaggio a Satana come suo Dio”. 9 Cohn, I demoni dentro, cit., 174
casi l'aiuto dei demoni ma non la sottomissione del mago al demone, e da altre pratiche simili che
potrebbero essere confuse con il nostro oggetto10.
1.2. La nascita dell'idea di strega: ragioni profonde e tempi
Come spesso accade, gli elementi dell’immagine moderna della strega non nacquero
con essa. Già in epoca romana si favoleggiava sulla strix, creatura volante notturna che si cibava di
carni. Esisteva anche una credenza popolare riguardante “donne volanti”. Per quanto riguarda la
magia, essa era ampiamente praticata nelle strutture statali. La sua pratica era premiata o punita a
seconda che fosse a fin di bene o a fin di male. Ciò non toglieva che la società romana, fin dai tempi
delle Dodici Tavole, fosse profondamente antimagica11. La magia veniva sentita come qualcosa di
straniero. I maghi erano “barbari”, caldei, etc. Comunque, erano sempre individui “altri”.
Questo atteggiamento venne ereditato dalla nascente religione cattolica che, in quanto
religione universale, non poteva ammettere che si rendesse culto ad altri che a Dio. Cardini cita due
esempi dal Nuovo Testamento, entrambi nelle lettere di Paolo. Nella I lettera ai Corinzi e nella
lettera ai Romani, Paolo demolisce la ragione prima della pratica magica, che è sempre una qualche
forma di invidia nei confronti di qualcosa o di qualcuno. Esalta in sua vece l’agape, l’amore
fraterno, da praticare anche e soprattutto nei confronti dei propri nemici12.
La carità non abbia finzioni: fuggite il male con orrore, attaccatevi al bene; amatevi gli uni agli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda. […] Non rendete a nessuno male per male. Cercate di compiere il bene davanti a tutti gli uomini. Se possibile, per quanto questo dipende da voi, vivete in pace con tutti. Non fatevi giustizia da voi stessi, carissimi, ma
10 Per un’analisi del concetto di stregoneria in relazione a quello di magia vedi Marc Augè, "Stregoneria", in Enciclopedia Einaudi, vol. XIII, Torino, Einaudi, 1981, pp. 671-697 11 Sull’argomento vedi Franco Cardini, (a cura di), Magia, stregoneria, superstizioni nell’Occidente Medievale. Firenze, La Nuova Italia, 1979. In part. le pp. 4-12.
lasciate fare all’ira divina. Sta scritto infatti: A me la vendetta, sono io che ricambierò, dice il Signore. Al contrario, se il tuo nemico ha fame, dagli da mangiare; se ha sete, dagli da bere: facendo questo, infatti, ammasserai carboni ardenti sopra il suo capo. Non lasciarti vincere dal male, ma vinci con il bene il male13.
Li rimprovera di osservare le credenze connesse ai giorni e alle stagioni, offrendo così alle creature l’ossequio dovuto, tutto e soltanto, al Creatore14.
Nel 906 d.C. il tedesco Reginone di Prüm15 profonde il massimo impegno nel provare che
le donne volanti sono pura superstizione. Tra le altre testimonianze, Reginone inserisce un testi che
diventerà fondamentale nella questione stregonesca: il Canon Episcopi, nel quale l’autore si
sofferma sul fatto che in sogno si fanno le cose più strane. E appunto solo nei sogni esistono le
Attorno al 1000 Burcardo di Worms riprende il Canon nel suo Decretum. Attraverso Ivo di
Chartres e Graziano, il Canon entrerà a far parte del corpus del diritto ecclesiastico.
Intanto, nonostante la fortissima espansione cattolica, la religione pagana gode ancora di una
considerazione notevole. Soprattutto nella campagna, come del resto indica lo stesso termine
“pagano”. Era molto praticato il culto di Diana. Burcardo, nel Decretum, accosta Diana ad
Erodiade, moglie di Erode, istigatrice dell’assassinio di Giovanni Battista. La accosta anche a
Holda, divinità di tipo positivo che presiedeva alla fecondità dei campi e alla produttività in genere.
13 Lettera ai Romani, XII, 9-21 in La sacra Bibbia. Edizione illustrata con il testo ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri, 1977, vol.4, 2069
14 Cardini, Magia, stregoneria, p.8 15 Nato ad Altryis in Germania, morto nel 915 circa a Treviri. Ecclesiastico e storiografo. Di famiglia nobile, entrò nell'ordine benedettino e studiò teologia ediritto canonico. La sua opera più famosa è il Cronicon, storia universale dalla nascita di Cristo al 907, continuata dopo la sua morte fino al 967 e pubblicata per la prima volta nel 1521. Scrisse anche sul diritto canonico e sulla riforma della musica religiosa.
E' venuto adesso il momento di domandarci quando e come nasce la concezione moderna
della strega. Per quanto riguarda le cause, Levack sottolinea come su questo argomento non ci sia
alcun accordo tra gli studiosi. Nel corso del nostro secolo, afferma, si è vista la causa delle cacce
alle streghe nei fattori più svariati, dalla Riforma di Lutero alla Controriforma, dai cambiamenti nel
pensiero medico all'uso della tortura nei processi. Molto probabilmente le cause sono tutte queste,
ed altre ancora. Secondo Hugh Trevor-Roper
La persecuzione della stregoneria fu il frutto di una particolare situazione
sociale. In un periodo di espansione, nel XIII secolo, la società "feudale" europea entrò in conflitto con dei gruppo sociali che non era in grado di assimilare, e la cui difesa della propria identità essa considerò inizialmente un'"eresia"16.
Per quanto riguarda i tempi, una buona indicazione ce la dà Henry C. Lea:
La creencia en la brujería era de origen relativamente reciente, pues no remontaba mas allá de mediados del siglo XIV [.] Parece que el desarrollo de este mito debe atribuirse al creciente rigor de la persecución hacia fines del siglo XIV, cuando [.] la Universidad de París formuló la teoría de que el pacto con Satanás es inherente a toda magia [.]17
E' probabile che una svolta decisiva, un salto di qualità, sia avvenuto [.] nella prima metà del '300 18.
Una crisi della portata di quella a cui fa riferimento la citazione di Trevor-Roper
riportata più sopra, con gruppi di "diversi" che bussavano alle porte della società, dovette creare un
16 Hugh Trevor-Roper, “La caccia alle streghe in Europa nel Cinquecento e nel Seicento”, in Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari, Laterza, 1969, 231. 17 Lea, Historia de la Inquisición, cit., 600. Trad.: “la credenza nella stregoneria era di origine relativeamente recente, poichè non risaliva oltre la metà del XIV secolo [.] Pare che lo sviluppo di questo mito si debba al crescente rigore della persecuzione verso la fine del secolo XIV, quando l’Università di Parigi formulò la teoria secondo la quale il patto con Satana è insito in ogni tipo di magia.”.
clima di paura ed angoscia, che si mutò, come in genere accade, in aggressività e irrazionalismo,
rendendo plausibili una serie di credenze che Jean Delumeau analizza in La paura in Occidente19.
Tra queste credenze trovò posto quella in un piano diabolico diretto a trascinare il mondo nel caos.
Satana rappresentava il nemico ideale per un tentativo di ricompattare una società in
crisi. Era potente (ma non quanto Dio). Poteva assumere le forme più disparate, e quindi soltanto
chi se ne intendeva (gli ecclesiastici) poteva dire chi o che cosa fosse diabolico. Come se non
bastasse, l'Antico Testamento invitava a non lasciare in vita nessuna strega (cioè nessuno che avesse
rapporti con il demonio)20. Più ampio ancora era l'anatema sui maghi di vario genere lanciato nel
Levitico, XX, 6, esteso anche ai loro clienti
Se un uomo si rivolge ai negromanti e agli indovini per darsi alle superstizioni dietro a loro, io volgerò la faccia contro quella persona e lo eliminerò dal suo popolo21.
Riassumendo, dal sec. XIV la Chiesa si trovò di fronte a dei mutamenti radicali, che
urgeva incanalare o sopprimere. In questa prospettiva si può vedere la costruzione stregonesca. In
seguito poterono operare fattori aggravanti, come ad esempio la Riforma e la crisi economica di fine
Cinquecento. Della costruzione stregonesca nel suo complesso si può dire ciò che Carlo Ginzburg
ha scritto del sabba. Anche la costruzione stregonesca vedeva confluire
[.] due filoni culturali, di provenienza eterogenea: da un lato, il tema, elaborato da inquisitori e giudici laici, del complotto ordito da una setta o da un gruppo sociale ostile; dall'altra, elementi di provenienza sciamanica, ormai radicati nella cultura folklorica. [.] la fusione fu così duratura perchè tra i due filoni c'era una sostanziale, sotterranea affinità22.
18 Marina Romanello (a cura di), La stregoneria in Europa, Bologna.,Il Mulino, 1980, p.11. 19 Jean Delumeau, La paura in Occidente (sec. XIV-XVIII), Napoli, Sei, 1988. Ed. orig. La peur en Occident, Paris, Hachette, 1978 20 Esodo, XXII, 17, in La sacra Bibbia. Edizione illustrata con il testo ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri, 1977, Vol. 1 p.122. 21 In La sacra Bibbia, cit,. vol.1, p. 183 22 Ginzburg, Storia notturna, cit., 280.
2. LO SVILUPPO DELLA COSTRUZIONE STREGONESCA
2.1. Dalle “donne volanti” alle streghe
Seguiamo ora la nascita di questo "mito"23 nel contesto europeo. La prima importante
presa di posizione sulle streghe è quella di Bernard Gui, che nella Practica inquisitionis hereticae pravitatis rimarca il carattere idolatrico di ogni culto rivolto al demonio e segnala oggetti
meritevoli, a suo giudizio, di più profonda investigazione. Sono le cosiddette bonae foeminae,
donne che si diceva volassero di notte a seguito di divinità pagane come Diana, Holda o Perchta.
E' il segno dei tempi: si cercano dei capri espiatori per la crisi. Fino a Gui, come
sappiamo, prevaleva nei confronti delle streghe l'atteggiamento del Canon Episcopi, che parlando
delle donne volanti non le considerava affatto serve del demonio, ed anzi giungeva a considerare
eretico chi lo credesse. A operare un importante distinguo è il domenicano Nicolas Jacquier, che
attorno al 1460 pubblica il Flagellum haereticorum fascinariorum. In quest'opera Jacquier
sostenevache la moderazione del Canon era comprensibile, perchè le donne che volavano al seguito
di Diana-Holda erano cosa molto diversa dalle streghe, che servono il Demonio in persona. Bene
faceva dunque il Canon ad essere mite con chi lo meritava, ma il nuovo pericolo era ben più grave
per la cristianità: andava affrontato con decisione e punito con la morte, nel caso specifico la morte
.appare chiaro che gli atti e le operazioni compiuti da quella setta provengono dai diavoli. Infatti, in quella fantastica operazione o, se si vuole, in quella illusoria compagnia di cui viene riferito nel Canon Episcopi spesso citato, non si ha nulla se non che alcune donne illuse credevano di andare al seguito di Diana ed Erodiade, che sono delle creazioni della fantasia o della poesia. Invece, in questa setta o sinagoga di stregoni, confluiscono non solo donne, ma uomini, e, ciò che è peggio, anche ecclesiastici e religiosi che si intrattengono e parlano con i diavoli che appaiono loro percettibilmente sotto varie sembianze, e dai quali si fanno chiamare con i propri nomi e li
23 Così definisce Lea la stregoneria in Historia, cit., 600.
adorano e venerano in ginocchio, offrendo loro baci, riconoscendoli come signori e rinnegando la fede cattolica e i suoi misteri24.
Dopo l'intervento di Jacquier la maggior parte della letteratura sulla questione seguì
la linea da lui segnalata. "Verso gli anni '80 del XV secolo" scrive Marina Romanello "si può dire
che il gioco è fatto”25. La costruzione stregonesca, cioè, è ormai completa. Il 9 dicembre 1484 il
papa Innocenzo VIII promulga la bolla Summis desiderantes affectibus, diretta ad alcuni
ecclesiastici tedeschi che avevano richiesto l'intervento papale, per frenare l'ondata stregonesca
nella Germania del Nord. Per rendere più efficace la lotta, Innocenzo VIII delegava due domenicani
di nome Heinrich Institor (o Kraemer) e Jakob Sprenger, a riorganizzare l'Inquisizione in Germania.
Gli stessi Institor e Sprenger dettero alle stampe nel 1486 un compendio delle loro esperienze,
intitolandolo Malleus Maleficarum (Il martello delle streghe)26. Il Malleus rappresentò fino alla fine
della caccia alle streghe il manuale inquisitoriale per antonomasia, dove ogni inquisitore poteva
trovare tutto l'occorrente per iniziare, svolgere e concludere il processo. Al proposito scrive Hugh
A partire dalla pubblicazione del Malleus il contenuto fondamentale [della costruzione stregonesca] non mutò mai. Non vi furono innovazioni, ma nemmeno alcun declino. Esso [Il Malleus] costituì un mostruoso serbatoio teorico del quale si nutrirono le persecuzioni successive27.
Dopo, in effetti, si può dire che non ci sia più niente di nuovo riguardo all'immagine
delle strega. Semmai, si assisterà a una precisazione sempre maggiore del delitto di stregoneria. Nel
1574 il teologo Lambert Danau pubblica a Ginevra un'opera in cui si definisce con la massima
precisione il sabba. Nel 1580 Jean Bodin pubblica De la demonomanie des sorciers, in cui si
elencano puntigliosamente i delitti compiuti da streghe e stregoni. Così li riporta Julio Caro Baroja.
24 Nicolas Jacquier, “Flagellum haereticorum fascinariorum”, a cura di M. R. Lazzati, in S. Abbiati, A. Agnoletti, M. R. Lazzati (a cura di) , La stregoneria. Diavoli, streghe, inquisizioni dal Trecento al Settecento, Mondadori, Milano, 1981, 74. 25 La stregoneria, cit., 22. 26 Esiste un traduzione italiana del Malleus: Armando Verdiglione (a cura di ), Il martello delle streghe, Venezia, Marsilio, 1978. 27 Trevor-Roper, Protestantesimo, cit. 172-73.
III) Hacer homenaje al Demonio, adorándole y sacrificando en su honor.
V) Matarlos antes de que reciban el bautismo.
VI) Consagrarlos a Satanás en el vientre de sus madres.
VIII) Jurar en nombre del Diablo en signo de honor.
X) Matar a sus semejantes y a los niños pequeños para hacer cocimiento.
XI) Comer carne humana y beber sangre, desenterrando a los muertos.
XII) Matar por medio de venenos y sortilegios.
XIV) Causar la esterilidad en los campos y el hambre en los países.
XV) Tener cópula carnal con el Demonio28.
Come si vede, alle streghe venivano addossate le colpe di tutto ciò che all'epoca
poteva incutere terrore, dall'assassinio alla sterilità dei campi, alla moria del bestiame. Furono in
pochi a mostrarsi scettici circa la reale esistenza delle streghe, e non tutti per le stesse ragioni. Tra
questi "dissidenti" possiamo citare Ulrich Molitor29, il quale sostenne che le accuse di stregoneria
erano semplicemente frutto di malignità, o Johann Wier30, che nel suo De prestigiis daemonum fu il
primo a suggerire la natura patologica dell'idea di stregoneria, e che pertanto venne puntualmente
bollato come eretico da Jean Bodin. La sua opera fu messa all'indice e bruciata sul rogo. In Italia
28 Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1990 (I ed. 1961), p.152. Trad: "I) Rinnegare Dio; II) MaledirLo e dire bestemmie; III) Rendere omaggio al Demonio, adorandolo e sacrificando in suo onore; IV) Dedicargli i bambini; V) Ucciderli prima che ricevano il battesimo; VI) Consacrarli a Satana nel ventre dellle loro madri; VII) Fare propaganda per la setta; VIII) Giurare nel nome del Demoinio come segno d'onore; IX) commettere incesto; X) Uccidere i propri simili e i bambini piccoli per cuocerli; XI) Mangiare carne umana e bere sangue, dissotterrando i morti; XII) Uccidere per mezzo di veleni o sortilegi; XIII) Uccidere bestiame; XV) avere rapporti carnali con il Demonio." 29 Giurista tedesco. Nel 1489 pubblicò un testo su streghe e indovini. 30 Nato nel 1518. Medico e umanista tedesco, protestante con orientamento erasmiano. Nel 1563 pubblicò il De praestigiis Daemonum, cui fece seguito nel 1578 il De Lamiis. In entrambi i testi esprime perplessità circa l’esistenza delle streghe.
possiamo citare Piero Pomponazzi, per il quale l'unica magia esistente era quella "colta", legata agli
influssi astrali. Furono voci che gridavano nel deserto: fino alla fine del Seicento, i roghi arderanno
2.2. Distribuzione delle cacce nel Vecchio Continente
Vediamo più da vicino quando e dove si ebbero processi e condanne per
Europa occidentale e centro-occidentale. E' l'area dove si concentra i 75% di tutti i
processi. Nei primi anni l'"epidemia" colpisce soprattutto la Francia. Dalla fine del '500, però, il
paese stregonesco per eccellenza è la Germania, in particolare il Meclemburgo.
Isole britanniche. In Gran Bretagna e in Irlanda le cacce furono molto più moderate.
In Inghilterra si ha un apice attorno al 1640, in pieno periodo prerivoluzionario, mentre in Scozia le
cacce hanno luogo tra la fine del '500 e 'inizio del '600. Si tratta di cacce neanche lontanamente
paragonabili a quelle francesi e tedesche. Levack ipotizza che ciò si deve al limitato uso della
tortura, consentita solamente per gravi reati contro lo stato 32 . In Irlanda i processi furono
Scandinavia. Le cifre sono simili a quella delle Isole Britanniche, ma dal momento
che all'epoca la popolazione scandinava era circa il 40%, di quella di Inghilterra e Irlanda, se ne
conclude che un certo movimento stregonesco vi fu. In Danimarca le cacce iniziano nel 1540 circa,
e metà delle donne processate vengono condannate. In Norvegia, allora sotto il dominio danese, la
percentuale fu molto più bassa: il 25% . Sugli stessi livelli la Svezia, nonostante un'ondata di
processi alla fine del Seicento, conclusisi con poche condanne.
31 Cfr. Brian P. Levack, La caccia alle streghe, cit., 214-44 32 Levack, La caccia alle streghe, cit., 223
Europa Meridionale. Giunti a questo punto, ci aspettano dei dati sorprendenti. Scrive
Può apparire inadeguato esaminare da ultima l'area mediterranea in questo excursus sulla stregoneria in Europa, poichè fu in Spagna e in Italia che il simbolo più duraturo dei processi per stregoneria - l'Inquisizione - conservò la sua forza più a lungo che nel resto d'Europa [.] Tuttavia, se assumiamo il numero complessivo delle esecuzioni come criterio per valutare l'intensità relativa dei processi per stregoneria, allora questi paesi meridionali meritano di essere considerati per ultimi33.
In effetti, prosegue Levack, se si sommano i dati di Italia e Spagna, escludendo la
regione alpina che Levack ritiene influenzata dalle cacce inglesi e tedesche, si arriva a malapena a
300 esecuzioni tra il 1580 e il 1650. Questo nonostante si processassero 3500 persone. Vale a dire
che "soltanto" una persona su dieci venne condannata. E' la percentuale più bassa in Europa. Si
tratta di quella che più avanti, occupandoci della Spagna, chiameremo la peculiarità ispanica nella
Nelle prossime pagine analizzeremo i perchè di questa peculiarità, seguendo lo
sviluppo della questione stregonesca in Spagna e l'azione dei magistrati spagnoli nei processi per
stregoneria, in particolare in uno dei più importanti, che fu quello tenutosi nel villaggio basco di
3.1. "Bruja": parola di origine sconosciuta
Il termine spagnolo per strega è "bruja", vocabolo di origine sconosciuta secondo uno
dei più autorevoli dizionari spagnoli contemporanei, il Diccionario Anaya de la lengua. Da
qualunque lingua derivi, il termine "bruja" compare per la prima volta con la grafia "bruxa" in un
dizionario latino-arabo di area catalana risalente al 1287, dove gli si attribuisce il significato di
succubo (demonio di sesso femminile). Nel 1396 troviamo "broxa" nelle Ordenaciones y paramientos della città aragonese di Barbastro. Già secondo questo documento le "broxas" sono
persone che commettono "crimenes [.] a dios muyt orribles", "crimini assai orribili agli occhi di
34 Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España. Prologo di Julio Caro Baroja. Toledo, Arcano, 1989, 44
3.2. Un'immagine "classica" della strega
Historia de la Inquisición española Lea attribuisce lo sviluppo del "mito" della
stregoneria al sempre maggior rigore seguito alla formulazione della teoria, dovuta all'Università di
Parigi, secondo la quale il patto con il diavolo è implicito in ogni tipo di magia. Questa
formulazione avviene alla fine del XIV secolo, e la Spagna sembra adeguarsi in fretta, posto che,
come si è detto poche righe sopra, le Ordenaciones di Barbastro attribuiscono connotati diabolici
Prima di allora la situazione appare molto diversa. Nelle Partidas, raccolte di leggi
stese da Alfonso X il Saggio nel XIII secolo, la strega nel senso moderno non esiste. Come
accadeva ad esempio nell'antica Roma, la magia non ha di per sè alcuna connotazione positiva o
negativa e si premiano o si puniscono i maghi a seconda che operino per il bene o per il male. In
Castiglia, all'incirca nel 1370, vent'anni prima delle Ordenaciones, Enrico III dichiarò eretico chi
consultava gli indovini, ma non gli indovini stessi.
Alla metà del '400 scrisse Alonso Tostado, il quale nei suoi Commentaria affrontò
anche la questione del Canon Episcopi che, come abbiamo visto, considerava e streghe niente di più
che delle seguaci di un culto pagano. In Tostado si nota un certo adeguamento alla tendenza
"europea" nei confronti della stregoneria. Scrive infatti Tostado:
[.] i diavoli possono trasportare gli uomini, compiacenti o meno, attraverso luoghi differenti , e di giorno e di notte, e [.] a volte il trasporto può avvenire nella realtà.
.quando si afferma che tutte queste cose avvengono in sogno, quando il diavolo inganna la fantasia, mostrando cose tristi e liete, bisogna dire che è vero che tali cose possono spesso avvenire in sogno e qualcuno potrà credere che avvengano veramente nella realtà esterna, dal momento che anche per la rivelazione profetica spesso accade così, per mezzo di visioni
immaginarie [.] e tuttavia per mezzo di ciò non si nega che nella realtà tali cose possano verificarsi fuori dal sogno35.
Adesso che abbiamo un quadro abbastanza chiaro della concezione "autoctona" della
strega, passiamo a vedere come un'influenza straniera, quella francese e più in particolare del
Labourd, dove si svolgevano le cacce di Pierre de Lancre, il più accanito cacciatore di streghe
francese e uno dei più noti a livello europeo, abbia contribuito in maniera determinante al maggiore
processo spagnolo per stregoneria, quello di Zugarramurdi.
La regione francese del Labourd è infatti prossima alle regioni spagnole dell'Aragona
e dei Paesi Baschi, e come sostiene Lisón Tolosana, la barriera pirenaica in sè e per sè non era certo
un ostacolo alla circolazione delle idee,
.al contrario, ambos lados del macizo montañoso conforman, dentro de las diferencias, una misma gran área religioso-cultural.[.] La geopolítica de la casa de Aragón, el impacto ideológico de valdenses y cátaros, la expansión de la onda trovadoresca y las medidas papales inquisitoriales que provienen de Avignon [.] hacen de las dos vertientes del Pirineo una única geografía cultural36.
Gracia del Valle fu mandata al rogo a Saragozza nel 1498, ed è la prima condanna al
rogo per stregoneria di cui si abbia notizia. Nel 1499 toccò a una tal Maria. Tra il 1480 e il 1530 il
tribunale di Valencia esaminò sei casi, cui non seguì un processo. Nel 1507 furono bruciate trenta
streghe a Calahorra. Nel 1513 si denunciarono a Toledo delle fattucchiere. Nel 1515 si ebbe notizia
che le fattucchiere avevano ucciso dei bambini a Cuenca. Il nucleo centrale rimanevano comunque i
Pirenei. Nel 1507 in Biscaglia vengono bruciate più di trenta streghe, e nel 1517 c'era in corso una
35 I brani citati, estratti dai Commentaria, sono riportati in Stregoneria, cit., 49 -50. 36 Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, Madrid, Temas de Hoy, 1992, I ed., 37-8. Trad.: "Al contrario, entrambi i lati del massiccio montagnoso formano, pur con le loro differenze, una stessa grande area religioso-culturale[.] La geopolitica della casa d'Aragiona, l'impatto ideologico di valdesi e catari, l'espansione dell'onda trovadorica e le misure papaliri inquisitoriali che vengono da Avignone[.] fanno dei due versanti dei Pirenei un'unica area culturale."
persecuzione nella diocesi di Urgel. Tutte queste persecuzioni, si noti bene, erano messe in atto da
tribunali secolari. Nel 1522 alle streghe di Jaca e Ribargoza un tribunale ecclesiastico concede sei
mesi di moratoria perchè possano pentirsi
L'Inquisizione nel senso tradizionale, dipendente da Roma, alla metà del quattrocento
non esisteva in Castiglia, e in Aragona era pressochè inerte37. L'inquisizione spagnola vera e propria
nasce invece sulla scia del problema dei conversos, cioè degli ebrei convertiti, alcuni dei quali si
riteneva continuassero a professare clandestinamente la loro religione. Il fatto che a corte ci fossero
molti influenti "cristianos nuevos" sicuramente fu motivo di notevoli ritardi nell'istituire la nuova
Inquisizione, ed anche quando questa fu istituita, i re cattolici tardarono molto ad esercitare i poteri
inquisitoriali38. Oltre a ciò, Isabella e Ferdinando volevano che la nuova Inquisizione fosse sotto il
proprio controllo, e non sotto quello del Papa come accadeva per quella tradizionale.
Papa Sisto V accettò infine di affidare l'Inquisizione spagnola ai re cattolici, tanta era
la sua ansia di avere degli emissari anche in Spagna. Così nel 1478 venne emessa la bolla con la
3.5. Funzionamento dell'Inquisizione spagnola.
I tribunali dell'Inquisizione spagnola non erano indipendenti come nell'Inquisizione
romana, ma erano sottoposti a un Inquisitore Generale e ad un consiglio chiamato "La Suprema". A
quanto pare, inizialmente la Suprema era un organo principalmente consultivo, che però
progressivamente acquisì un notevole potere. Tra le ragioni di questo, Lea annovera la minorità di
Carlo V dopo la morte di Ferdinando, che costrinse il cardinale Cisneros, inquisitore generale, a
37 Sull'argomento vedi Lea, Historia, cit. in particolare vol. I cap. IV, 174-186 passim e vol. II cap. I, 17-44 passim. 38 Ibìdem., vol. I, 186.
prendere in mano le redini dello stato39. Sempre Lea riporta alcuni esempi indicativi dell'ampliarsi
dei poteri della Suprema. Nel 1540 il cardinale Tavera nomina Nicolás Montanáñez inquisitore di
Maiorca, e gli ordina di seguire le direttive della Suprema40. Nel corso del secolo XVII l'Inquisitore
Generale non sempre partecipa alle riunioni della Suprema. Nel 1625 circa, in una votazione, si
giunge a una situazione di parità. L'inquisitore Generale Pacheco cerca di risolvere la questione
facendo valere la propria autorità, ma i membri della Suprema gli fanno notare che non può farlo
perchè il suo voto conta esattamente come quello degli altri41.
La Suprema, inoltre, finì per acquisire un potere pressochè assoluto sui tribunali
locali, che visitava ogni cinque-dieci anni. Nel 1533 i tribunali locali furono informati che le
disposizioni della Suprema dovevano essere seguite alla lettera. Nel 1625 si ordinava di non
eseguire certe sentenze senza l'approvazione della Suprema. Infine, nel 1632, si obbligarono i
tribunali periferici ad inviare alla Suprema degli Informes mensili. Si tratta dunque di un processo
di centralizzazione progressiva, che avrà fra l’altro importanti conseguenze nelle cacce alle streghe
3. 6. L'Inquisizione "sazia" e le streghe.
Hugh Trevor-Roper afferma che l'Inquisizione era "sazia" quando arrivò ad
occuparsi delle streghe 42 . Sazia, s'intende, a causa del fatto che si era impegnata moltissimo
nel'occuparsi dei moriscos e degli ebrei. Questo però non fu l'unico motivo per il quale la giustizia
ecclesiastica spagnola fu particolarmente clemente con le streghe. Levack ne elenca almeno altri tre:
1. La prevalenza dell'immagine "classica" della strega, quella per intenderci del
2. Il rispetto da parte dell'Inquisizione di rigide norme procedurali, tra cui un uso
39 Lea, Historia, cit., 20. 40 Lea, Historia,.22. 41 Ibìdem, cit., 23.
3. Il forte controllo centrale dei vari tribunali, che impedì condanne troppo facili
soprattutto ai tribunali civili, quelli più tendenti a un processo sommario43.
Noi, seguendo Lea, potremmo indicarne un altro ancora: l'isolamento della Spagna
del XIV secolo dalle correnti del pensiero europeo44. Ben presto, comunque, l'Inquisizione si rese
conto del carattere esplosivo della questione stregoneria e, come dice Lisón Tolosana,
Tomó cartas en el asunto para no dejarlo en manos ni de las autoridades civiles prontas a encender la hoguera ni de bien intencionados pero simples inquisidores locales45.
Nel 1521 viene convocato a Saragozza un tal Arnaldo Albertino il quale, invitato ed esprimere il
proprio parere sulla stregoneria asserisce che questa storia per lui è un'assurdità bella e buona. I
conciliaboli delle streghe, così come risultavano dalle confessioni erano per lui pura e semplice
immaginazione delle disgraziate che erano capitate nelle mani del tribunale.
Per la verità, erano molte le voci che si levavano, se non proprio a confutare
l'esistenza delle streghe, quantomeno ad insinuare dubbi. Nel Tratado da lui pubblicato sul tema nel
1529, il francescano Martín de Castañega si spinge fin dove è possibile (e cauto) spingersi. Sostiene
che sicuramente il demonio può operare nel mondo e, con il permesso di Dio, far anche volare le
streghe: Tuttavia, non si mostra convinto fino in fondo. Potrebbe benissimo darsi che il demonio
inganni le streghe facendo loro credere in qualche modo di stare volando, così come le "possessioni
diaboliche" potrebbero essere frutto di malattie organiche. A nostro parere, sono particolarmente
interessanti due affermazioni di Castañega. Una riguardo alle streghe come persone:
Mujeres viejas. pobres y necesitadas.; la pobreza es muchas veces ocasión de muchos males
42 Protestantesimo, cit., 157 43 Levack, La caccia alle streghe, cit., 224 44 Lea, Historia, cit., vol. III, 602 45 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 49. Trad.: "raccolse documenti sulla questione per non lasciarla nè nelle mani delle autorità civili, pronte ad accendere il rogo, nè di ben intenzionati ma ingenui inquisitori locali".
L’altra sul metodo da seguire investigando su questo come su ogni altro tema: bisogna basarsi sulla
realtà, sui fatti, sulla natura, alla quale
Se ha de atribuir toda la honra posible46
Nel frattempo (1526) viene convocato sulla questione stregonesca un vero e proprio
summit di inquisitori. Quali erano le basi della discussione? Nel 1436 il vescovo di Avila Alfonso
de Madrigal aveva asserito che il sabba non poteva essere qualcosa di diverso da un'allucinazione
provocata da stupefacenti. Parere simile esprime il francescano Alfonso de Espina, teologo a
Salamanca e confessore del re, nel suo Fortalicium fidei (1459). Espina nega la possibilità per le
streghe di trasformarsi in animali, e quanto al sabba lo classifica come visione di tipo febbrile
ispirata dal demonio. Alla fine del XV secolo Bernardo Basin, che aveva studiato a Parigi e
predicato a Roma, scrisse il Tractatus de magicis artibus, nel quale segue la linea di quello che
potremmo chiamare"scetticismo ispanico" nei confronti delle streghe, anche se opinioni autorevoli
lo spingono ad ammettere che a volte il sabba può essere reale.
Dopo questo excursus, Lisón Tolosana conclude:
En suma, y en conjunto, ni la diabolica secta ni el desvarío del vuelo ni el nocturno aquelarre parecen haber poseído las mentes de los más versados teólogos y notables escritores hispanos en la forma, grado y manera de sus homólogos los alemanes, holandeses, ingleses, suizos y franceses, tanto católicos como protestantes47.
La Spagna dunque non fu terra di streghe. Nonostante il fatto che le cacce imperversanti nel resto
d'Europa non potessero non avere anche qui qualche riflesso, per la serie di motivi che abbiamo
esposto fin qui, l'atteggiamento più diffuso, almeno tra gli inquisitori, era di sostanziale scetticismo.
Come vedremo, c'era chi non era d'accordo, e chi invece sceglierà di portare questo scetticismo alle
estreme conseguenze, come Alonso de Salazar y Frías.
46 Lisón Tolosana, Las brujas, cit. Le due citazioni sono rispettivamente da p.56 e da p.57
prevalente tra gli ecclesiastici verso le streghe era lo scetticismo,
nel secolo XVII non mancavano comunque magistrati fermamente convinti dell'esistenza delle sette
diaboliche, forse perchè si trovavano a stretto contatto con gli strati più bassi delle popolazione. Si
trattava soprattutto di magistrati di basso rango, sia civili che ecclesiastici, che operavano a livello
locale. Costoro erano i più propensi a mandare al rogo gli accusati di stregoneria. Quanto agli
uomini di chiesa che non erano magistrati, anche i parroci credevano al'esistenza delle streghe, per
ignoranza o eccessivo zelo, e lo stesso poteva benissimo accadere agli alcaldes e agli alguaciles, ai
quali l'epidemia stregonesca poneva dei problemi di ordine pubblico non indifferenti.
Queste autorità, come abbiamo visto, potevano contare sulla forza delle bolle papali
e dei processi che si svolgevano dall'altra parte dei Pirenei, sulla base della codificazione del
Malleus Maleficarum e dell’autorevolezza di Institor e Sprenger, i suoi compilatori. D'altra parte
questi "operatori su territorio" conoscevano le streghe una per una. Esse stesse confessavano i loro
crimini. A volte gli alguaciles si erano trovati a dover difendere le streghe dalla folla inferocita che
voleva liberarsi di loro nel modo più spiccio: con un cappio al collo. Ancora più spesso, gli stessi
vicini non esitavano a denunciare le streghe e a trascinarle in tribunale. A volte erano gli stessi
familiari a denunciarle, per evitare guai peggiori.
Tutti in qualche modo volevano farla finita con le streghe, e le autorità locali erano
costrette ad agire. Non ottemperare alle disposizioni previste poteva valere loro l'accusa di essere in
combutta con le streghe. Infine, a forza di sentirne parlare alcuni finivano per crederci anche
Con queste premesse, si profilava uno scontro tra due mentalità diverse, quella dei
membri della Suprema e quella degli inquisitori locali. I primi poco inclini a credere all'esistenza
47 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 49. Trad.: “Insomma, nel complesso né la setta diabolica né il sabba sembrano aver posseduto le menti dei più autorevoli teologi e dei più notevoli scrittori spagnoli nella forma, grado e maniera dei loro colleghi tedeschi, svizzeri e francesi, tanto cattolici quanto protestanti.”
delle streghe, i secondi terrorizzati all'idea che ne sfuggisse loro anche solo una. Alla fine,
nonostante qualche lentezza, sarà la Suprema a decidere della questione. Sotto più di un aspetto, il
punto di svolta fu costituito dal processo di Zugarramurdi, a cui dedicheremo le prossime pagine.
4.1. Cambiamenti nel tribunale di Logroño.
Il periodo immediatamente precedente al caso Zugarramurdi vide importanti cambiamenti
nel tribunale di Logroño. L’inquisitore più anziano, Juan Ramírez, viene nominato accusatore della
Suprema. Alonso Becerra Holguín, che lo segue in anzianità, diventa presidente del tribunale.
Carica peraltro puramente onorifica, dal momento che i tre inquisitori avevano lo stesso rango, e
dovevano agire di comune accordo. I diverbi che fossero eventualmente sorti tra di loro sarebbero
stati composti dalla Suprema. In sostanza, quindi, solo se i tre andavano d’accordo potevano agire
con una certa autonomia. Becerra Holguín, di Cáceres, appartenente all’ordine di Alcántara,
Il secondo giudice del tribunale è Juan de Valle Alvarado, dalla provincia di Santander,
dove era stato parroco e commissario inquisitoriale. Arriva a Logroño nel 1608 e lega subito con
Infine, il 20 Giugno 1609 il posto di terzo inquisitore, che si era reso vacante, viene
occupato da Alonso de Salazar y Frías, del quale ci occuperemo più avanti.
Il numero di processi per stregoneria in Spagna, si è detto, è decisamente esiguo se
confrontato con la media europea. Il più importante di questi processi ebbe come teatro un
minuscolo villaggio della Navarra, chiamato Zugarramurdi. Si trattava di un posto di frontiera,
vicinissimo al Labourd francese, dove era in atto un'”epidemia stregonesca” notevole. Zugarramurdi
aveva circa duecento abitanti, e come parrocchia dipendeva dal monastero di Urdax, abitato da un
centinaio di persone. I parrocchiani dunque erano circa trecento. Nell'autodafè avvenuto a Logroño
nel 1610, del quale parleremo a suo tempo, venticinque dei trenta condannati erano di Zugarramurdi
o di Urdax. Questo significa che circa una persona su dieci era stata condannata come seguace di
Satana. Tutto questo, riassume efficacemente Lisón Tolosana,
revela a un antropólogo la existencia de una estructura relacional comunitaria extraordinariamente tensa y conflictiva48.
Zugarramurdi, insomma, era qualcosa di molto simile a una polveriera. In questa polveriera tornò
nel 1608 María, una ragazza ventenne che quattro anni prima era emigrata con i genitori a Ciboire,
vicino villaggio che si trovava sulla costa francese. Qui aveva avuto modo di assistere ad una caccia
alle streghe e aveva conosciuto il mito della stregoneria e del sabba. Adesso era tornata per fare la
donna di servizio. Gran chiacchierona, e dotata di una spiccata fantasia, cominciò a raccontare in
giro che a Ciboire aveva fatto parte per diciotto mesi di una conventicola stregonesca. Sosteneva
anche di aver partecipato agli aquelarres di Zugarramurdi e di aver conosciuto in tal modo le
streghe della cittadina navarra. Fece dei nomi precisi, probabilmente senza immaginare dove
Al dar nombres concretos - scrive Lisón Tolosana - la muchacha desató fuerzas satánicas que sumieron en el caos a la comunidad49.
Esteban, marito di una delle donne indicate come streghe, si recò da María per
chiederle conto delle sue affermazioni. La moglie di Esteban, riporta Lisón Tolosana tra virgolette
48 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 89, trad.:"rivela a un antropologo una struttura di relazioni comunitarie particolarmente conflittuale". 49 Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España,, cit., 89. trad.: "Facendo nomi concreti, la ragazza scatenò forze sataniche che sprofondarono la comunità nel caos."
con grandes voces y enojo afirmó que no era bruja y que era gran maldad y [.] falso testimonio que le levantaba [.] la francesa50.
María de Jureteguía, così si chiamava la malcapitata, non si oppose ad un confronto
con colei che la accusava, e pare che l’accusatrice fosse così abile nel descrivere situazioni e
circostanze che alla fine i parenti cominciarono a domandarsi se davvero la Jureteguía non mentisse
per coprire la propria natura di strega. A un certo punto la donna fu colta da una sorta di
svenimento, e pare che quando tornò in sè esalasse un respiro "de muy mal olor" ("di odore molto
sgradevole") e che confessasse di essere una strega e di aver sempre servito Satana.
Una volta che la Jureteguía ebbe confessato, María "la francesa" accusò anche altri,
che a loro volta confessarono la loro appartenenza alle conventicole stregonesche. Intanto María de
Jureteguía aveva perso completamente l'uso del raziocinio, e vedeva streghe dappertutto. Per
cercare di proteggerla la portarono a casa di suo suocero. Qui vennero prese tutte le precauzioni
possibili, compreso un cerchio magico attorno al suo corpo. Una notte, secondo María, vennero
alcune sue compagne streghe per condurla di forza al sabba. Quelle più scaltre entrarono dal camino
e si avvicinarono a lei guardandola intensamente. Tutto questo senza che coloro che le stavano
attorno riuscissero a vedere alcunchè. Infine María riuscì a scacciare le streghe, che pare si
vendicassero facendo scempio nell'orto del suocero.
Nel dicembre 1608, poi, alcuni individui fecero irruzione nelle case di un certo
numero di donne sospettate di stregoneria. I mariti, allibiti per il sopruso, si rivolsero all'abate di
Urdax. La loro disgrazia fu quella di trovare un abate estremamente credulo. L'abate pregò uno
degli uomini di tornare da lui portando sua moglie. Quando furono entrambi davanti a lui l'abate
comunicò all'uomo che la donna era stata riconosciuta come strega. Ciò che l'accusata negò
recisamente. L'abate indossò i paramenti sacri e le intimò di confessare, cosa che la donna fece
50 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 89. Trad.: "a gran voce e con tono irato affermò che non era strega e che era una grande cattiveria e falsa testimonianza [quella] che dava su di lei [.] la francese."
Entro il gennaio del successivo anno 1609 avevano confessato con metodi più o
meno simili, ed altrettanto blandi, sette donne e tre uomini. Ed ecco che parve accadere
l'incredibile: si tentò di risolvere tutta la faccenda tra bravi "vecinos" (paesani). Streghe e stregoni
chiesero perdono, e furono perdonati di buon grado. Il trionfo del buon senso, se non della ragione,
pareva assicurato. Fosse veramente finita così, davvero si sarebbe potuto affermare che la
stregoneria in Spagna fu un fenomeno del tutto marginale.
Disgraziatamente, l'eco di un avvenimento del genere non poteva non arrivare
all'Inquisizione di Logroño. Gli inquisitori Alonso Becerra Holguín e Juan del Valle Alvarado
rimasero abbastanza perplessi leggendo la relazione che giungeva loro da Zugarramurdi. Cercarono
dei precedenti, e trovarono quello che sappiamo, cioè che in genere la stregoneria era considerata
una sciocchezza. Decisero allora di procedere, potremmo dire, sperimentalmente. Selezionarono un
campione di streghe, e le interrogarono. Senza torturarle fisicamente, è vero, ma le torture
psicologiche non erano indifferenti. Le accusate erano senza contatti con il mondo esterno, e
venivano sottoposte a un continuo fuoco di fila di abili domande: non ci voleva molto di più per far
confessare loro tutto quello che si voleva.
Gli inquisitori, comunque, decisero di chiedere lumi alla Suprema, la quale rispose
inviando un questionario da usarsi negli interrogatori. Il questionario era un modello di razionalità.
1. En qué días y cuánto tiempo están en el aquelarre, a qué horas van y vuelven si en el camino oyen gallos, perros o campanas y a qué distancia está.
2. Si saben de antemano el día de la reunión o si alguien les avisa.
3. Si las personas que van tienen maridos, mujeres, hijos y parientes que duerman en el mismo aposento de forma que puedan comprobar su ausencia.
4. Si llevan o no a los niños de leche consigo y con quién les dejan caso de no llevarlos a las juntas.
5. Si van vestidas o desnudas; dónde dejan los vestidos.
6. Qué tiempo tardan en ir y volver, qué distancia recorren, si van a pié o
las llevan, si en el trayecto se encuentran con otras personas y si durante la reunión ven pasar cerca a pastores.
7. Si por pronunciar el nombre de Jesús se deshace el aquelarre o, si sucede en el camino, puede el demonio seguir prestando su ayuda.
8. Si para ir a los conventiculos se sirven de conjuros y unguentos; cómo y quién fabrica estos. Si encuentran el unguento lo entregaran a médicos y boticarios para que lo analicen y dictaminen los “efectos que naturalmente pueden obrar”.
9. Si para desplazarse es o no necesario embadurnarse.
10. Si entre la última y la próxima reunión se ven y hablan los participantes y si comentan los incidentes de lo ocurrido.
11. Si se confiesan y comulgan, si comentan sus andanzas con los confesores y si rezan oraciones de cristianos, y cuáles.
12. "Si tenían por cierto que ban corporalmente a las dichas juntas. O [.] se les imprimen las dichas cosas en imaginación o fantasía."
13. En cuanto a muertes de niños o de otras personas "se procure verificar estos delictos y actos con testigos."
14. Necesario es investigar si reos y testigos coinciden en cuanto a "actos
y delictos. Para que mejor se pueda averiguar y aclarar la verdad51.
Come si può notare, un questionario del genere era quanto di più positivo e
demistificatorio ci si potesse aspettare. A Valle Alvarado ed a Becerra si chiedevano dei fatti, non
51 Lisón Tolosana , Las brujas, cit., 93. Trad. “1) In che giorni e quanto tempo stanno nell’aquelarre [sabba], a che ore vanno e tornano, se durante il cammino sentono galli, cani o campane, e a quale distanza è l’aquelarre. 2) Se sanno prima il giorno della riunione o se qualcuno le avvisa. 3) Se le persone che vanno [all’aquelarre] hanno marito, moglie, figli, o parenti che dormono nella stessa stanza in modo che si possa provare la loro assenza. 4) Se portano con sé dei lattanti e a chi li lasciano se non li portano. 5) Quanto tempo impiegano per andare e tornare, quale distanza percorrono, se vanno a piedi o le portano, se nel tragitto si incontrano con altre persone e se durante la riunione vedono passare da vicino dei pastori. 7) Se quando pronunciano il nome di Gesù scompare l’aquelarre. Se, succedendo questo durante il cammino, il demonio può continuare a dare il proprio aiuto”. 8) se per andare alla conventicola si servono di formule e di unguenti: come si preparano e chi li prepara. Se si trova l’unguento, lo si consegni a medici e farmacisti perchè lo analizzino e determinino gli effetti che naturalmente ne possono derivare. 9) Se per spostarsi è necessario o no cospargersi d’unguento. 10) Se tra una riunione e quella seguente i partecipanti si vedono e commentano quello che è successo. 11) Se si confessano e si comunicano, se commentano i propri viaggi con i confessori e se recitano preghiere cristiane, e quali. 12) se sono sicuri di andare corporalmente a queste assemblee, o. se[.] queste cose vengono loro impresse nella mente o nella fantasia. 13) Quanto alla morte di bambini o di altre persone, si cerchi di verificare questi delitti e atti con dei testimoni. 14) E’ necessario investigare se imputati e testimoni coincidono [nella descrizione dei] delitti, perchè si possa ricostruire meglio la verità.".
dei miti. I due inquisitori, però, erano totalmente presi nel corto circuito della costruzione
stregonesca, ed erano ferreamente convinti che ogni prova della non esistenza della stregoneria
fosse costruita dal demonio. In quel periodo, a Becerra e Valle si aggiunse un inquisitore di fresca
nomina, Alonso de Salazar y Frías, da Burgos, già diplomatico a Roma. Lavorando con i due
colleghi, Salazar y Frías si rese ben presto conto di quanto essi fossero imbevuti del mito della
stregoneria. Certo, anche per lui era possibile che esistesse una società stregonesca, ma sentiva il
bisogno di prove più concrete52. Salazar si oppose alla sentenza che diede luogo all'autodafè di
Logroño e, come vedremo, fu determinante per la revisione della stessa.
52 Lea, Historia, cit. , vol.II, 617
Nel giugno 1610 si celebrò quindi un autodafè che, minimo al confronto di quelli del
resto d’Europa, rimaneva il più imponente della storia spagnola. Dopo l'autodafè cominciarono a
circolare dei dubbi circa l'equità della sentenza, che comunque era stata fra le più miti in un periodo
di caccia sfrenata alle streghe. Alonso de Salazar y Frías aveva già esternato delle perplessità
durante la camera di consiglio, e aveva finito per votare contro i propri colleghi. Dopo l'autodafè
sentì il rimorso di non essersi opposto con forza ancora maggiore. Tra l'altro due sacerdoti, di nome
Aragaray e Labayen, e un certo dottor Zalba avevano inviato una protesta circa l'intera faccenda,
sostenendo, come sempre avevano sostenuto, che la stregoneria era "cosa de risa", una cosa ridicola.
Alla fine Salazar, Becerra e Valle Alvarado decisero di chiedere alla Suprema di inviare una
persona competente per dirimere la questione, possibilmente in via definitiva. La lettera di Salazar e
colleghi è del 14 febbraio 1611. La Suprema risponde con notevole celerità, inviando il 26 marzo
un editto di grazia e incaricando di applicarlo proprio Alonso de Salazar y Frías.
5.2. Alonso de Salazar y Frías: Cenni biografici53.
Quando Alonso de Salazar y Frías si trovò tra le mani il caso di Zugarramurdi, aveva
già alle spalle una carriera assai brillante. Era nato a Burgos nel 1564, da una famiglia di funzionari
statali (il padre era avvocato). Nel 1584, a vent'anni, era diventato baccelliere in diritto canonico.
Nel 1588 si laurea a Salamanca, università nota per il suo spirito eclettico e prevalentemente
umanistico. Dettaglio da non trascurare ai fini della sua azione inquisitoriale. Ordinato sacerdote,
entra al servizio del vescovo di Jaén, che nel 1590 lo nomina canonico e poi "visitatore generale".
Grazie a questo incarico, dopo due anni Salazar y Frías conosceva ogni angolo del distretto.
Nel 1595, Sarmento de Mendoza muore, e Frías è talmente suo intimo che viene
nominato esecutore testamentario. Nello stesso anno Salazar y Frías viene inviato a Madrid per
difendere gli interessi del vescovado in una causa contro l'arcivescovo di Granada. A Madrid viene
notato dal nunzio apostolico, che in una lettera elogerà il suo dinamismo54. In effetti, in questo
periodo Salazar y Frías è veramente iperattivo. Oltre a difendere la causa di cui sopra, rappresenta il
Il nuovo superiore di Salazar a Jaén è Bernardo de Sándoval y Rojas, che lo prende
sotto la sua protezione e, divenuto arcivescovo di Toledo, lo invia a Madrid a rappresentarlo. La
vera aspirazione di Salazar, però, è diventare inquisitore, ciò che gli riesce infine quando Sándoval
y Rojas diviene inquisitore generale. E' proprio Sándoval ad inviare Frías a Logroño, come terzo
A quest'epoca la tempra di Salazar è ormai evidente. A tale proposito Hennigsen
riprende alcune frasi della biografia di Salazar scritta da Luis Coronas Tejeda55:
Salazar non si dava mai per vinto, malgrado le difficoltà e anche l'opposizione delle massime autorità, fossero anche il re o il papa [.] Valorizzava le prove documentali considerando che senza di esse non si poteva andare avanti in nessun processo [.] non risparmiava sforzi nè lasciava alcun laccio sciolto, e da quel momento viveva in permanente tensione per ottenere un risultato soddisfacente.56
Frías si mise in viaggio la domenica di Pentecoste, il 22 maggio 1611 e cominciò a
raccogliere testimonianze, fino a mettere insieme 11.200 pagine manoscritte. Nel frattempo però le
53 Sull’argomento vedi Henningse, L’avvocato delle streghe, Milano, Garzanti, 1989, 39-41 54 Ibìdem cit. , 40. 55 Luis Coronas Tejeda, Unos años en la vida y personalidad del "Inquisidor de las brujas", Jaén, Instituto de Estudios Giennenses, 1981.
cose non andavano affatto bene a Zugarramurdi. Alcuni sospetti erano stati assolti, ma i loro guai
non erano finiti. Lo scopo di alcuni, non necessariamente magistrati, era togliere di mezzo coloro
che erano considerati i maestri della conventicola stregonesca. Lo stato delle cose era aggravato dal
fatto che gli inquisitori, scettici, cercavano di impedire ulteriori spargimenti di sangue, ritenuti
inutili e persino deleteri per la stessa Chiesa. Una scena riferitaci da Lisón Tolosana può descrivere
molto bene il clima: l'abate di Urdax era riuscito a catturare due presunte streghe. Una di loro venne
legata a un palo dal popolo inferocito e poi lapidata. Credendola morta, stavano decidendo se
sotterrarla o buttarla nel fiume, quando la disgraziata si riebbe. Alcuni cercarono di farle dire il
nome di Gesù, ma proprio allora la presunta strega morì. In quel momento una ragazza gridò di
vedere un uomo nero vicino al cadavere. Anche a Lesaca una presunta strega venne barbaramente
lapidata. A Legasa finì a coltellate una discussione il cui argomento era se alcune donne portavano
o meno i bambini all'aquelarre. Insomma, il clima era quello tipico dell'isteria di massa.
In questa situazione Salazar y Frías porta avanti il suo compito. Prima di tutto rende
noto l'editto di grazia, si insedia in alcuni locali a Santesteban e invita coloro che desiderano
beneficiare dell'editto a scaricare la propria coscienza venendo a deporre. I suoi interrogatori sono
però ben diversi da quelli di Becerra e Valle. Niente tortura, nemmeno quella psicologica. Solo
l'attento ascolto delle testimonianze e la loro valutazione razionale.
L’editto di grazia viene pubblicato a Santesteban il 29 Maggio 1611, e subito il paese
si riempie di stregoni. Una situazione del genere era stata prevista, tanto è vero che si era ordinato ai
paesani di ospitare i forestieri. Delle udienze di Santesteban si conservano diversi atti, che ci danno
indicazioni sul metodo di lavoro di Salazar, basato essenzialmente sulla delega. Frías procede
istruendo dei collaboratori. Questo gli consente di aumentare rapidamente il numero delle
56 Luis Coronas Tejeda, Unos años, cit., 49, in Henningsen, L’avvocato delle streghe, cit., 41.
testimonianze. Il 2 Giugno 1611 aveva interrogato nove stregoni. Il 3 erano dodici. Il 4 erano
diventati ventisei, il 10 cinquantasei. Il 4 luglio ammontavano a centoventisei.
Salazar esaminò 1.384 bambine e bambini, che furono tutti assolti "ad cautelam",
insomma, per insufficienza di prove. Le loro dichiarazioni, infatti, sembravano molto contradditorie
a Salazar. Esaminò anche 290 persone adulte, delle quali solo sei dichiararono di essere tornati al
sabba. Degli altri, solo quaranta furono assolti "ad cautelam", con un lieve sospetto di eresia. Coloro
che si presentavano venivano interrogati su quattro punti fondamentali:
I) Forma de ir a los aquelarres y lugares donde éstos se celebran
IV) Evidencia que resultaba para declarar culpa o inculpabilidad57.
Proseguendo le proprie indagini con questo metodo, Frías si rende conto dell'assoluta mancanza di
coerenza nelle testimonianza di molti tra coloro che avevano contribuito in maniera determinante
alle condanne di Logroño. Le testimonianze si contraddicevano più che altro nel primo punto. C'era
chi sosteneva di andarci a piedi, chi in volo, chi in forma umana e chi in forma animale. Quanto al
secondo punto, Lisón Tolosana riporta alcuni casi emblematici. Le stregonerie di una María di
Echevarría si rivelarono semplicemente un sogno. Catalina de Lizardi sosteneva di aver sanguinato
per terra nel suo rapporto carnale con il demonio, ma del sangue non fu trovata traccia, e alla prova
dei fatti la ragazza risultò vergine. Un'altra ragazza sosteneva che il diavolo le aveva mozzato le dita
di un piede. Si ricredette quando le fu fatto notare, nientemeno, che le aveva ancora. La stessa
María de Jureteguía, che abbiamo già incontrato come fattore scatenante dell'autodafè di
Zugarramurdi, confessò di essersi inventata tutto58.
Altri esempi dello stesso tipo li riporta Caro Baroja. Un ragazzo di nome Martín de
Arraçum sostenne di aver partecipato ad un aquelarre, ma nessuno ne aveva notato l'assenza nel
57 Caro Baroja, Las brujas, cit., 234. Trad.: "I) Modo di andare agli aquelarres e luoghi dove questi si celebrano. II) Atti compiuti in essi. III) Loro prove concrete. IV) Prove che ne risultano per sentenziare circa la colpa o l'innocenza.".
periodo in cui diceva di essere stato al sabba. Altri ragazzi avevano parlato di un aquelarre che si
teneva in un dato posto nella notte di S. Giovanni, ma quando alcuni incaricati si recarono là ebbero
modo di vedere come non accadesse niente di niente.
Insomma, davanti a questo inquisitore atipico che era Alonso de Salazar y Frías molti
todo lo que la relación de Logroño [sobre el proceso de Zugarramurdi] da
como cierto [.] cae como embuste y patraña ante el método experimental de don Alonso59.
I casi di ritrattazione si potrebbero moltiplicare all'infinito. Una certa Maria Martí
confessò di avere detto che era una strega perchè tutti non facevano altro che parlarne, e chiede
perdono per aver mentito. Catalina Fernández, ottuagenaria, dice di aver confessato di essere strega
solo per paura. Lo stesso accade con il prete novantacinquenne Diego de Basurto. Ad altri era
andata peggio. Mariquita de Atauri, assolta nell'autodafè, si era suicidata per il rimorso di aver detto
il falso e di aver trascinato nella sua disgrazia molte altre persone.
In sostanza, Frías si convince che molti hanno confessato puramente e semplicemente
perchè le confessioni erano state estorte loro, oppure perchè a forza di sentirsi dire che erano
streghe avevano finito per crederci. Separati com'erano dal proprio ambiente durante la detenzione,
molti accusati di stregoneria finivano per spersonalizzarsi. Come puntualizza Henningsen,
Isolando un essere umano per un lungo periodo, in modo che venga staccato dalla rete di stimoli che ne confermano la personalità, e costringendolo per mezzo della violenza o di una dolcezza persuasiva a confessare i suoi delitti non solo si corre il rischio di ottenere una confessione falsa. Esiste anche la possibilità che l'accusato si identifichi talmente con le sue dichiarazioni da arrivare a tradire la propria personalità e a dubitare della propria identità
Henningsen prosegue paragonando le streghe a certi pazienti dello psichiatra americano Lifton che
avevano subito il lavaggio del cervello nella Cina Comunista. Del resto, ciò risulta evidente anche
58 Lisón Tolosana, Las Brujas, cit., 155-56. 59 Caro Baroja, Las brujas, cit., 235-6.
da alcuni passi degli atti processuali riportati da Lisón Tolosana. Non si riferiscono precisamente a
casi di stregoneria, ma si può cogliere l'atteggiamento che questi poveracci assumevano sotto
tortura. Elvira del Campo, accusata di pratiche giudaiche (cioè di praticare in segreto la religione
ebraica) cerca di convincere gli inquisitori di non sapere cosa dovrebbe confessare:
no sé qué me tengo que dezir. Aflóxenme por dios e lo diré.
Díganme lo qué tengo que decir. Señor, yo lo hize, yo lo hize. Señor duelenme los braços. Aflóxenme, aflóxenme, que yo lo diré.
Fuéle dicho que diga qué es lo que a hecho contra ntra [sic] sancta Fe.
Dixo: quítenme de aquí y díganme lo que tengo que dezir. Duélanse de mi. Ay braços, ay braços [.] [corsivo mio] 60
Lo stesso succede ad Alonso de Alarcón, accusato di blasfemia. Alonso è sotto
tortura. Il giudice gli consiglia, come suo dovere impone, di dire la verita. Ed ecco la parte del
señor, todo es berdad. Todo lo que me han leydo ayer, que no sé
Fuéle dicho que diga la verdad. Y fue mandado salir el verdugo. salió el verdugo.
Y dijo: Señor, todo será berdad, todo es berdad. Por amor de Dios, que me quiten de aquí, que se me quiebra esta pierna. Ay, señor, Doctor Rosales: que estoy sin culpa. Ay, Señor mío. Todo es berdad y no tengo culpa. Váyaseme leyendo que todo es berdad. (corsivo mio).
Lisón Tolosana non commenta queste testimonianze, fin troppo evidenti. Da parte
mia, vorrei sottolineare come nei corsivi che ho inserito si legga una personalità ormai disgregata,
disposta ad ammettere qualsiasi cosa pur di far cessare le torture. Alonso de Salazar y Frías ebbe a
dire, con grande sincerità, che condannare le streghe di Zugarramurdi era stato fondamentalmente
un tragico sbaglio. A suo giudizio non ci si poteva nascondere dietro alle ragioni della fede.
60 Lisón Tolosana, Las Brujas, cit. 151. Traduzione: “Allora disse: non so cosa mi debba dire: mi allentino [le corde] per dio, e lo dirò. Mi dicano quello che devo dire. Signore, io l’ho fatto, l’ho fatto. Signore mi dolgono le braccia. Mi allentino che lo dirò… Le fu detto di dire che cosa ha fatto contro la nostra santa fede… Disse: mi tolgano di qui e mi dicano che cosa devo dire. Abbiano pietà di me. Ahi le mie braccia, ahi le mie braccia […]
Occorreva ammettere che l'autodafè di Logroño era qualcosa che si ripercuoteva nella coscienza di
tutti, accusati e accusatori. Si doveva manifestare
[.] por medio de los comisarios [.] en todas partes el justo dolor y sentimiento [.] [del] Santo Oficio de las graves violencias [.] inferidas por todos a los acusados y a los parientes61.
D'altra parte, come si potevano accettare le confessioni di persone che, lasciate libere di dire
quel che volevano, spesso finivano per contraddirsi o per mostrare chiaramente che si erano
La conclusione di Salazar fu che l'autodafè aveva avuto luogo senza che ci fosse una
sola vera prova. Non c'era stato alcun riscontro oggettivo ai supposti atti di stregoneria. Si era
trattato di un macroscopico errore giudiziario. Salazar scrisse nel suo Informe alla Suprema:
Considerando lo dicho con toda la atención cristiana, no he hallado indicaciones de las que inferir que un solo acto de brujería haya ocurrido realmente, fuera asistir a los aquelarres o estar presentes en ellos, producir daños u otros de los hechos afirmados. [.] Deduzco la importancia del silencio y la cautela de la experiencia de que ni había brujas ni embrujados hasta que se habló y escribió de ellos62
E' significativo che le posizioni di Salazar y Frías venissero riprese quasi alla lettera dalle istruzioni
diffuse dalla suprema il 29 agosto 1614.
La relazione sull'auto de fe del 1610 e la "cautela inquisitorial" del 1614
In queste pagine faremo riferimento a due documenti che hanno uno stretto collegamento con il
processo di Zugarramurdi di cui s'è detto finora: 1) La relazione riguardante l'autodafè del 1610 e 2)
Le raccomandazioni che la Suprema inviò agli inquisitori di Logroño nel 1614.
61 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 155.
A mio parere essi rappresentano due facce di una situazione storica ben precisa. E qui prenderò
come linea guida José Antonio Maravall con la sua Cultura del Barocco. Maravall descrive la
società spagnola di questo periodo, fra le altre cose, come una cultura di massa e diretta. Credo che
questi due documenti siano emblematici di una situazione di questo tipo. Gli autos de fe erano in
effetti un evento spettacolare. Al pari del teatro (che non a caso in questo periodo raggiunge il suo
apice: siamo nel "siglo de oro") possono essere considerati un mass medium dell'epoca. Erano
necessari per impressionare il popolo e canalizzare le sue energie e i suoi pensieri verso un rispetto
pieno di timore nei confronti dell'autorità, nel caso specifico l'Inquisizione. Uno dei tanti modi per
tenere insieme una nazione. Possiamo dunque affermare che l'autodafé si poneva uno scopo
politico. Del resto, non è moltissimo, in termini storici, che il pensiero politico ha preso una strada
del tutto autonoma rispetto a quello religioso. In questo momento, si può dire che ogni idea espressa
ha a che vedere con la religione. A favore o contro, con sfumature diverse, ma tutti fanno
riferimento al problema religioso. Non è concepibile una visione del mondo che non prenda in
considerazione il fattore-Dio. La stessa Inquisizione era un organo politico e religioso allo stesso
tempo. Kamen chiarisce molto bene questo concetto quando fa notare che membri del Consiglio di
Castiglia a volte assistevano alle sedute della Suprema. Insomma, la religione era un affare di Stato,
e lo Stato era, se non un concetto teocratico, certamente basato su un progetto di tipo
eminentemente religioso. Naturalmente non intendo dire che non esistessero atei. Solo che era assai
arduo che questi venissero allo scoperto. Non potendo comunicare, era come se non esistessero.
Bene o male, il confronto di posizioni diverse finiva sempre per servirsi di terminologia a carattere
religioso. Anche quando la posizione assunta era di totale opposizione. Ed è in questo quadro che,
io credo, bisogna vedere la figura della strega. Non sapendo come esprimersi altrimenti, la strega
esprimeva quella che potremmo chiamare una radicale opposizione al regime vigente in termini
religiosi, nel modo più logico e viscerale: rovesciando le credenze cristiane, accettando il loro esatto
opposto. Tanto più Cristo era rappresentato bello, tanto più il demonio era brutto. Dio sta in cielo, il
62 Lea, Historia, cit., vol. II, 626.
demonio sottoterra. La religione cattolica è rappresentata come portatrice di luce, il demonio è il
signore delle tenebre. Tanto più la religione cattolica predicava il bene, tanto più la strega predicava
il male. Ma qui vorrei attirare l'attenzione sul fatto che la strega, per diventare tale, doveva
rinnegare Dio. Qui il rovesciamento assume la caratteristica di un rito a carattere psicologico. La
strega, attraverso la rinuncia espressa verbalmente alla religione cattolica, era come se mentalmente
uscisse da quella che considerava una gabbia, da una situazione che sentiva come ossessiva. In
questo quadro non fa meraviglia che si usassero degli artigianali stupefacenti. Si trattava di mettersi
in una condizione mentale in cui si era pronti a ribellarsi in toto a un sistema. Non era cosa da tutti
decidere di lasciare un sistema di credenze approvato e pervasivo. Occorreva un notevole coraggio.
Magari il coraggio della disperazione. Come spesso accade nella storia, sono i disperati e gli
Due parole anche su un'altra questione molto interessante. Il sabba era reale? Cioè:
veramente le streghe celebravano il rito descritto dagli inquisitori? La mia opinione è che in questo
caso si possa parlare di una sorta di corto circuito. Molto spesso accade che a forza di parlare di una
cosa si finisce per renderla vera. Non c'è dubbio, come del resto ho già sottolineato, che il sabba sia
soprattutto una costruzione mentale degli inquisitori. Di come i vari elementi del sabba si
coagulino, ne ha scritto abbondantemente Ginzburg in Storia Notturna. Com'è logico pensare, si
tratta di un costruzione mentale che rispecchia sostanzialmente i timori di una società che si sente
minacciata. Tuttavia, è logico pensare che qualcuno, a forza di sentirne parlare, abbia finito per
mettere in scena qualcosa che somigliasse al sabba, e del resto i riti orgiastici a carattere catartico
sono una costante nella storia umana. Come ieri si celebrava Bacco, adesso ci si scalmanava dietro a
Satana. In futuro sarebbero venuti buoni allo scopo discoteche e stadi. In questo caso, realtà e
illusione si cortocircuitano, confernandosi a vicenda. Almeno finchè a un certo punto qualcuno non
comincerà a pensare che in effetti la religione era sì uno strumento valido per lo spirito, ma non
aiutava molto a leggere una realtà ormai in rapido mutamento.
La stregoneria in Spagna, come sappiamo, è stata un fenomeno marginale. Lo è stata anche
per motivi contingenti. L'Inquisizione, da sempre concepita come un qualcosa di tranitorio, in
questo momento non è certo all'apice della sua forza. Il numero di conversos è ormai esiguo. Ciò
significa meno confische, meno fondi, meno capacità di azione. Inoltre, l'Inquisizione non era
sicuramente una setta di fanatici. Bruciavano gli eretici, certo, ma, soprattutto a livello di Suprema,
si guardavano bene, almeno in Spagna, dal farlo con eccessiva leggerezza. Qui vediamo le due
facce del problema. Da una parte occorreva reprimere gli eretici. Dall'altra la religione cattolica
insegnava la tolleranza o quantomeno la comprensione. I documenti di cui mi occuperò nelle
prossime pagine ci mostrano da una parte la necessità di reprimere, dall'altra l'esigenza della
Suprema di essere giusti, cioè reprimere quando serve ma assolvere se il fatto non sussite. E si
doveva essere tanto più cauti in quanto qui si trattava di uccidere delle persone, per quanto corrotte
Ma analizziamo nel dettaglio il primo documento, la relazione dell'autodafè di Logroño. Si
inizia con le consuete "licencias", cui erano sottoposti tutti i testi a stampa, accuratamente riveduti e
corretti prima dell'uscita. Troviamo poi una nota dello stampatore, Juan de Mongastón, che ci
avverte come in questa relazione si troveranno riassunti i caratteri fondamentali dell'attività delle
conventicole stregonesche (cosicchè, aggiungiamo noi, si possano agevolmente riconoscere). Si
entra poi nella prima parte del testo, che descrive lo svolgersi dell'auto de fe. E qui possiamo già
anticipare che le parole che ritornano più spesso nella relazione sono "autoridad" e "gravedad".
Riteniamo che non si tratti di un caso. Tutto l'auto de fe, come si è detto, è costruito sulla necessità
di impressionare il pubblico. Ogni dettaglio tende a imprimere nella mente dello spettatore il
messaggio che l'autorità è da temere se si è colpevoli. Fin dall'inizio si ha idea della solennità della
Se comenzó el auto con una muy lucida y devotísima procesión, en lo que iban, lo primero, siguiendo un rico pendón de la cofradía del Santo Oficio, hasta mil familiares, comisarios y notarios de él, muy lucidos y bien
puestos, todos con sus pendientes de oro y cruces en los pechos. Después, iba gran multitud de religiosos de las órdenes de Santo Domingo, San Francisco, la Merced, la Santísima Trinidad y la Compañía de Jesús, de los cuales hay conventos en toda la Ciudad.; y para ver el dicho Auto, de todos los monasterios de la comarca había acudido tanta multitud de religiosos, que vino a ser tan célebre y devota esta procesión como jamás se ha visto. Al cabo de ella iba la Santa Cruz verde, insignia de la Inquisición, que la llevaba en hombros el guardián de San Francisco, que es calificador del santo Oficio, y delante iba la musica de cantores y ministriles, y cerraban la procesión dos dignidades de la Iglesia colegial y el alguacil del santo Oficio con su vara, y otros comisarios y personas graves, ministros del santo Oficio, que todos en muy buen orden llevaron a plantar la Santa Cruz en lo más alto de un gran cadalso de ochenta y cuatro pies en largo y otros tantos en ancho, que estaba prevenido para el Auto.63.
Tutto questo avveniva di notte, il che rendeva la cerimonia ancora più suggestiva e
impressionante. I partecipanti alla processione vegliavano tutta la notte. Al mattino, aveva luogo
un'altra processione, stavolta con la partecipazione di coloro che dovevano ricevere la sentenza.
Anche di questa abbiamo delle descrizioni molto vivide:
[.] luego que amaneció, salieron de la Inquisición. Lo primero, cincuenta y tres personas que fueron sacadas al Auto en esta forma: Veinte y un hombres y mujeres que iban en forma y con insignias de penitentes, descubiertas las cabezas, sin cinto y con una vela de cera en las manos, y los seis de ellos con sogas a la garganta, con lo cual se significaba que habían de ser azotados. Luego se seguían otras veinte y una personas con sus sambenitos y grandes corazos de con aspas de reconciliados, que también llevaban sus velas en las manos , y algunos sogas a la garganta. Luego iban cinco estatuas de personas difuntas con sambenitos de relajados, y otros cinco ataúdes con los huesos de las personas que se significaban por aquellas estatuas. Y las últimas iban seis personas con sambenito y corazas de relajados, y cada una de las dichas cincuenta y tres personas entre dos alguaciles de la Inquisición, con tan buen orden y lucidos trajes los de los penitentes, que era cosa muy de ver. Tras ellos iba, entre cuatro secretarios de la Inquisición, con un buen orden y lucidos trajes, lucidos caballos, una acémila, que en un cofre guarnecido de terciopelo llevaba las sentencias;
La seconda parte del documento è dedicata alla descrizione di quello che fanno le streghe nei loro
sabba. Naturalmente, occorre porsi il problema della realtà o meno di quello che si credeva circa le
63 Monteserín, Introuducción a la Inquisición española, 754
streghe e il sabba. Il fatto che streghe e stregoni utilizzassero degli unguenti per recarsi al sabba ci
fa pensare che molti dettagli, anche nelle confessioni delle stesse streghe, fossero frutto di visioni
indotte da sostanze stupefacenti. Fa questa ipotesi anche Ginzburg in Storia Notturna. D'altronde, è
possibile che i riti delle religioni precedenti a quella cristiana fossero sopravvissuti e si fossero
trasformati, fino a diventare "diabolici".
Passiamo adesso a quella che potremmo chiamare l'altra faccia della medaglia. Abbiamo visto nella
relación come l'autodafè fosse in un certo qual modo anche uno spettacolo, un mezzo di
comunicazione dalle caratteristiche teatrali. Qui dovremmo di nuovo richiamarci a Maravall, che
nella Cultura del Barocco, ricorda come la teatralità fosse un fattore importante nella captatio animi degli spettatori. Nel caso specifico dell'autodafè si ricercava non tanto, o non solo, la
punizione del peccato in sè e per sè, ma una punizione che fosse esemplare. Che cioè incidesse
nella mente dello spettatore l'idea che l'apostasia non sarebbe rimasta impunita, ed anzi che per essa
poteva aspettarsi la pena peggiore, la morte, sia fisica che sociale (attraverso i sambenitos). Questo
era l'atteggiamento degli zelanti inquisitori che operavano sul territorio. In nome della fede,
ritenevano fosse loro dovere ricercare implacabilmente l'apostasia di qualunque genere. Fu questo
zelo, talvolta molto forte, a nutrire la leyenda negra dell'Inquisizione. Del fatto che la Suprema non
fosse molto d'accordo con questo modus operandi, che lo considerasse alquanto sbrigativo ed
eccessivo, ce ne rende testimonianza il documento che andiamo ad analizzare. Si tratta di un breve
scritto, intitolato Instrucción que en materia de brujos remitió el Consejo a los Inquisidores de Logroño a 29 de agosto del año pasado de 1614, pubblicato, come il precedente, dal Monteserinos
nella sua Introducción a la inquisición española. Il "Consejo" in questione è quello della Suprema,
il massimo organo dell'Inquisizione, vale a dire la voce delle massime gerarchie esistenti riguardo al
problema di cu stiamo trattando, la stregoneria.
Partiamo dal documento nel suo complesso. La preoccupazione che maggiormente ricorre in esso è
quella di trovare le prove. La Suprema ribadisce più e più volte la necessità di adoperarsi affinchè le
accuse siano provate fino in fondo prima di passare a scrivere una sentenza. Un pericolo che la
Suprema percepiva come molto forte era che gli Inquisitori, in buona fede o meno che fossero,
potessero in qualche modo suggestionare le persone che stavano interrogando. Tutto il documento è
un continuo riferirsi a elementi concreti. Nel punto 1. si parla subito del peggiore delitto imputato
alle streghe, quello di uccidere le persone:
1.Que los Inquisidores en las causas que de aquí en adelante se ofrecieren desta materia de brujos inquieran y se informen si las muertes de criaturas y personas que las brujas confiesan haber muerto sucedieron en aquellos días o noches que ellas dicen, o si estaban enfermos antes, o si hubo algún accidente o causa para que murieron, natural o violenta, a declaración de personas peritas en el arte. 64
Non basta quindi che le streghe affermino di aver ucciso le proprie vittime. Occorre che "persone
esperte nell'arte" , presumibilmente dei medici, eseguano un'autopsia, per accertare i motivi e i
tempi della morte. Soprattutto i tempi. E' chiaro infatti che un mancato riscontro tra le dichiarazioni
della strega e i rilevamenti del perito getterebbe forti ombre sulla testimonianza o confessione.
Il punto 8 tocca un tema molto importante in tema di streghe: la realtà o meno del sabba:
8. Item, que en los casos que sobrevinieren, los Inquisidores con todo cuidado hagan las diligencias y averiguaciones que sean necesarias para verificar si estas personas que confiesan que han ido o van a juntarse con las otras que ellas dicen, van realmente, o si en aquellas mismas noches que confiesan que van a los aquelarres y están con el demonio se quedan en sus casas sin salir de ellas, lo cual se podrá saber de otras personas de las mismas casas y de las que más pareciere y se les pregunte con que ánimo se untan, si es para ir corporalmente o para dormirse y que después las lleven sus maestras o el demonio al aquelarre y que es el unguento con que se untan y si hay diferencia entre el unto para ir y el unto y polvos que hacen para maleficios. 65
64 Monteserin, cit.,822 65 Monteserín, cit. 823
Il sabba, come del resto argomenta anche Ginzburg in Storia Notturna, ha una realtà sui generis.
Lo possiamo concepire come visione indotta da stupefacenti, o come trasformazione nel tempo di
cerimonie preesistenti alla colonizzazione cristiana, o infine come entrambe le cose. L'estensore del
documento che stiamo esaminando è categorico: non si possono condannare le persone per i loro
sogni. Se il sabba altro non è che un'allucinazione, non è nemmeno concepibile accusare una
persona di apostasia. Ben altrimenti stanno le cose se invece si prova che gli acccusati vanno
realmente al sabba. Ma appunto bisogna provare che vi ha partecipato, e non basta certamente una
confessione, magari estorta con la tortura.
Ma un punto veramente importante della Cautela è il 14, in cui si descrive il modo in cui debbono
14. Item, que en viniendo o pareciendo ante ellos cualquier persona que sea, hombre o mujer, de edad legítima y que entiende, según derecho, en los hombres de catorce años arriba y de las mujeres de doce, según su propia y espontanea voluntad, sin haber precedido violencia, fuerza ni temor ninguno, sea acogida y amonestada con palabras de amor y caridad. (corsivo mio) 66
Il che è naturalmente l'esatto contrario di ciò che facevano di solito gli inquisitori. Salazar y Frias,
del quale si è detto diffusamente nelle pagine precedenti, fu uno dei primi a volerci vedere chiaro
nella questione delle streghe, a cercare in ogni modo di non essere influenzato da pregiudizi. Ma
generalmente era tanto lo zelo (e a volte anche la necessità di confiscare qualcosa) che spesso si
forzava un po' la mano, in buona o in cattiva fede.
Dopo aver passato in rassegna questi inviti alla prudenza, vorremmo concludere dicendo
qualcosa sulla tendenza della Suprema quanto meno a ridurre il problema stregoneria. Si possono
fare diverse ipotesi riguardo a questo. Una è che veramente gli uomini della Suprema non
ritenessero il problema così grave. Se si pensa alle furiose cacce alle streghe in Francia, viene da
pensare che la differenza sia nella diversa accelerazione nel cambiamento sociale in atto nei due
paesi. In Francia, insomma, le cose stavano cambiando assai velocemente. Normale che
l'establishment fosse molto più sensibile ai pericoli di vario genere che potevano minarlo. In Spagna
le cose sono tutto sommato più semplici. L'eco della Reconquista è ancora vivo, tutti si sentono
hidalgos, la società , nella sua arretratezza economica, non è poi così statica. Le possibilità di
promozione sociale ci sono. Risultato: non c'è grossa frizione tra popolo e governo. Una volta
risolto il "problema" di ebrei e moriscos, non rimane granchè di problematico, a parte
l'affondamento economico del paese nella palude dei debiti interni ed esteri.
E questa è un'ipotesi. Altra possibilità. che non esclude la prima, è questa: proprio perchè il
problema ebrei-moriscos era sistemato, l'Inquisizione non aveva più grandi fondi a cui accedere per
finanziare i tribunali. Questo faceva sì che si cercasse di limitare l'azione allo strettissimo
necessario. Oltretutto in questo momento i tribunali si sono talmente ridotti di numero che la
Suprema è in grado di controllarli tutti pretendendo degli informes riguardo a tutte le sentenze e, di
fatto, avocando a se stessa tutte le decisioni finali.
Altra ipotesi, anzi altra considerazione. L'Inquisizione è una realtà a due facce. Vediamo il
7. Item, que los Inquisidores adviertan a los Predicadores por si o por medio de los Comisarios que dén a entender que el perderse los panes y otros daños que vienen en los frutos envía Dios por nuestros pecados y por la disposición del tiempo como acontecen muchas otras partes que no hay sospechas de brujos y es grande inconveniente que tengan imaginación que
estas cosas y otras enfermedades y sucesos que comúnmente suceden en aquella tierra los hagan solamente los brujos. 67
Come si vede, la Suprema ritiene, al di là della sua opinione in materia, che di stregoneria si parli
fin troppo. Le prediche che descrivono con dovizia di particolari il sabba, con tutti i suoi
parafernalia di capri, danze al lume di candela e baci sul posteriore del demonio, non solo
rischiavano di incuriosire qualcuno predisponendolo a entrare nella setta, ma potevano anche
rientrare nel campo della suggestione che poi influiva a sua volta su testimonianze e confessioni.
Concludendo, in questa materia de brujos l'Inquisizione, nelle sue istanze più alte, si dimostra
estremamente prudente. Le alte sfere cercano di frenare gli zelanti - ma talvolta avventati -
inquisitori che operano sul territorio. Mettendola in termini maravalliani, è necessario sì mantenere
unito il paese colpendo ogni forma di eresia, ma sta diventando sempre più difficile farlo senza
suscitare critiche. Sta nascendo la pubblica opinione, favorita dall'inurbamento e da un'inevitabile
maggiore circolazione delle idee. La Suprema si trova a dover proteggere sempre di più la propria
immagine. E non le faceva certamente gioco avere degli inquisitori dal rogo facile.
La vicenda che ho raccontato presenta sicuramente molti aspetti interessanti. Innanzitutto,
l’ho già accennata, la marginalità del fenomeno stregoneria in Spagna. Si potrebbe concordare con
Trevor-Roper quando afferma che l’Inquisizione fosse “sazia” quando arrivò ad occuparsi delle
streghe, dopo aver avuto a che fare con ebrei e moriscos, minacce ben più gravi alla società
“chiusa” ( o “unita”, secondo i punti di vista) che si voleva creare.
E’ possibile però che non si tratti solamente di ciò. In questo periodo la Spagna è tutto
tranne che un paese statico, monolitico. Il dibattito ferve in continuazione, su tutti i temi e in
particolar modo su quelli religiosi. Solo con l’andare del tempo il dialogo tra intellettuali prenderà
quell’andatura sonnolenta che verrà fustigata tra gli altri da Feijóo. Adesso, nonostante tutto,
l’eredità della Spagna cosmopolita e umanistica persiste. Il siglo de oro non è questo solo per un
caso. In esso confluiscono tutti i rivoli di pensiero dall’alto Medioevo in poi.
E ancora: se riprendiamo in mano Maravall, vedremo che tra le caratteristiche della cultura
barocca ne cita una molto importante. La cuiltura del Barocco è, anche, una cultura di massa. Molte
cose stanno cambiando, e non solo in Spagna. Se un gigante del pensiero come Pascal crede ancora
alle streghe, è vero anche che la riforma protestante tende a costruire un nuovo modo di sentire la
religione, il che in questo momento è come dire che crea una nuova identità, un nuovo modo di
essere. I metalli americani si fermano appena in Spagna, raggiungono le Fiandre e il Nord Europa in
generale, laddove persone abituate da necessità ambientali alla pianificazione e al lavoro per
obiettivi trasformano l’oro e l’argento delle colonie spagnole nella base dell’accumulazione
primaria del capitale. Comincia a prefigurarsi un mondo molto diverso da quello che era stato
finora. Il miglioramento delle condizioni di vita favorisce l’aumento della popolazione, che questa
volta è meno frenato dalle malattie di quanto non avvenisse in passato. Ci si comincia a preoccupare
Io credo che una fluidità del genere possa spiegare un personaggio come Alonso de
Salazar y Frías. Del resto, nemmeno l’Inquisizione era stata mai un blocco compatto. Al suo interno
si discuteva di tutto. Perfino gli statuti di limpieza di sangre suscitarono perplessità. Esponenti del
Sant’Uffizio spagnolo scrissero contro i processi alle streghe e contro la persecuzione verso gli
ebrei. Al di fuori dell’Inquisizione, è noto l’episodio secondo il quale Ignazio di Loyola affermò che
per lui sarebbe stato un favore divino discendere dagli ebrei.
Ignazio è sicuramente un personaggio sopra le righe, che da giovane fu sospettato di
eresia. E del resto i gesuiti nei loro primi anni non ebbero vita facile. Ma è un esempio di come
nonostante la crisi socioeconomica che la attanaglia (o grazie ad essa) , la Spagna riesca a
sviluppare un dibattito intellettuale assai vivace, dalle tinte a volte perfino sanguigne. Sempre a
causa di /grazie alla crisi ci si comincia a domandare se esiste un modo per superarla, per non
rimanere impotenti come era successo davanti alle carestie e alle pestilenze medievali. La filosofia
Con queste premesse, non stupisce vedere un personaggio come Salazar y Frías
evitare col massimo impegno semplificazioni tanto comode quanto suscettibili di far condannare
persone innocenti, oppure le persone giuste ma per i reati sbagliati: Perché alla fine di questo si
tratta: di essere giusti. Sono profondamente convinto che il processo di Zugarramurdi, con tutto
quello che ne è seguito, sia una interessante tappa, un bel rettilineo sulla via di una conoscenza
sempre più esatta, concreta, giusta, della realtà che ci circonda.
1. Augè, Marc, "Stregoneria", in Enciclopedia Einaudi, vol. XIII. Torino, Einaudi, 1981, pp. 671-697
2. Bennassar, Bartolome, Storia dell'Inquisizione spagnola dal 15. al 19. secolo. Con la collaborazione di
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Anpassung des Klassifikationsmodells RxGroups speziellen Voraussetzungen in der GKV Gutachterliche Expertise Vorgelegt von Prof. Dr. Gerd Glaeske INHALTSVERZEICHNIS TABELLENVERZEICHNIS Tabelle 1: Die 100 am häufigsten verordneten Präparate (AVR 20041) mit Verordnungsrang (AVR 2004) ATC-Kode, Zuordnung zu RxGroup und Tabelle 2: Wirkstoffgruppen (n=259), fü